УДК 2:348.711.2

СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО: К ВОПРОСУ О МОДЕЛИ ГОСУДАРСТВЕННО-ЦЕРКОВНЫХ ОТНОШЕНИЙ В МОСКОВСКИЙ ПЕРИОД

В.Л. Ефимовских

Кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории государства и права
Пермский государственный национальный исследовательский университет
614990, г. Пермь, ул. Букирева, 15
E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

В статье рассматривается процесс формирования новой модели взаимоотношений государства и церкви. Сущность этой модели заключалась в разрушении принципа симфонии властей и постепенном подчинении церкви государству. Анализируются конкретные мероприятия светской власти в рамках данного процесса, которые закладывали основу для последующей интеграции церкви в государственный механизм в качестве его подчиненной и вспомогательной частей.


 Ключевые слова: государство; церковь; власть; право; модель взаимоотношений

 

В истории взаимоотношений государства и церкви исследователи традиционно выделяют два периода. Для первого и наиболее продолжительного периода, началом которого стало крещение Руси, характерен принцип «симфонии», для второго (синодального) – примат государства над церковью, начало которого связано с институциональной реформой русской церкви Петром I в начале восемнадцатого столетия. При этом Петр не выступал в качестве радикального новатора, рождающего инновации из небытия, а действовал в рамках тех координат, которые сложились еще в ХVII в. На эту преемственность церковной политики Алексея Михайловича и Федора Алексеевича обращали внимание многие дореволюционные и современные исследователи. Вместе с тем каждый из этих исследователей концентрировал внимание на том или ином аспекте их деятельности, что затем использовалось Петром для последующих манипуляций. Это могло быть противостояние священства и царства, традиционного и иностранного, религиозное дисциплинирование населения, ограничение юрисдикции церкви, преобразование церковного управления, секуляризация церковного имущества и многое другое. Но и эти инновации были реализацией определенных идей представителей светской власти. Перефразируя известное высказывание классиков, можно сказать, что идеи, овладевшие светской властью, становятся материальной силой. Но какие идеи лежали в основе преобразований предопределяющих изменения в сфере взаимоотношений государства и церкви? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к эпохе переломного периода в истории развития российской государственности и церкви.

Середина ХVI века стала рубежом между Древней Русью и Россией. Переход этот сопровождался мучительной ломкой традиций во всех сферах общественной жизни, и прежде всего в духовной. Государственная централизация, ставшая основным фактом истории этого периода, уже не могла существовать без нивелировки духовной сферы, ранее основанной на христианской свободе – духовной независимости от государства. Централизация нуждалась не в свободе, а в законе и властной руке, требовавшей и добивавшейся подчинения. В этих условиях государству не нужна была церковь, которая была оплотом духовной независимости населения от светской власти и выступала нравственным контролером последней. Централизованному государству предпочтительнее была церковь, истеблишмент которой целиком «вписывался» бы в государственную структуру. От верующих же требовалось быть не просто «христианской» личностью, а дисциплинированным адептом «новой» церкви, следовавшим всему, что требовали от него наружное благочестие и внешняя обрядность. Все это означало, что на смену средневековому православному мировоззрению приходило церковно-государственное. Весьма вероятно, что часть православного духовенства сознавала неотвратимость подчинения церкви государству и была готова способствовать этому процессу при условии соблюдения своих интересов [8, с. 104]. Не случайно именно в этой среде происходило оформление церковно-государственного мировоззрения, наиболее ярко заявившего о себе в посланиях Иосифа Волоцкого и старца Филофея. В их основе лежала мессианская идея о России как о последнем прибежище благочестия, стране, предназначенной богом для «исповеднического и страстотерпческого подвига хранения истин Христовых» посреди всеобщей апостасии, вероотступничества и «мерзости запустения» антихристова царства «последних времен» [10, с. 45]. Согласно этой концепции Московское государство становится наследницей Византии, выступая как Новый Константинополь и Третий Рим.

Казалось бы, ориентация на Византию неизбежно вела к закреплению именно этой модели взаимоотношений церкви и государства: главным определялся принцип симфонии, в силу которого церковь и государство составляли один сложный и нераздельный организм. Причем государство было материей (или телом), а церковь – формой (или душой). Каждая организация, составляя единое целое, находилась в тесном взаимодействии с другой, восполняла ее в тех или иных направлениях деятельности и оказывала предметное влияние и помощь. При этом государство, как начало материальное, обеспечивало церкви внешнее покровительство, создавало благоприятные условия для ее развития, защищало церковные установления. В свою очередь церковь освящала гражданские учреждения и содействовала государству в выполнении его функций, помогала совершенствовать «правду закона» в духе христианской морали и церковных канонов.

Свое наиболее законченное выражение идея симфонии властей получила в Эпанагоге (второе название – Исагога) – замечательном памятнике византийского права второй половины IX века: «Государство составляется из частей и членов подобно отдельному человеку. Величайшие и необходимейшие части – император и патриарх. Поэтому единомыслие во всем и согласие царства и священства (составляет. – В.Е.) душевный и телесный мир, и благоденствие подданных» [18, с.72]. Что касается представителя государственной власти, то он выступает епистимонархом церкви, ее экдиком и дефенсором, т.е. попечителем, покровителем и защитником.

Однако, как это происходило и ранее, попав на русскую почву, византийская идея образует нечто существенно новое. Это происходит вследствие того, что усваивается лишь внешняя форма, в то время как само содержание наполняется совершенно иным смыслом. Причина подобной рецепции заключалась в том, что в России ориентировались не на реально существующую модель – уже столетие над Святой Софией сиял полумесяц, а на свое представление о Византии. Поскольку внешняя форма византийской модели требовала наличие царя и патриарха, то неудивительно, что в Москве – как новом Константинополе – появляются царь и патриарх.

Первым русским царем был Иван IV, в 1547 г. венчавшийся на царство, а первым патриархом – Иов, поставленный в 1589 г. Необходимым компонентом поставления на царство являлось помазание монарха. Впервые помазан на царство был Федор Иоаннович в 1584 г., но сам чин помазания был составлен еще при Иване IV. Именно в этом чине и проявлялось собственно российское новаторство. В Византии, как, впрочем, и на Западе монарх при помазании уподоблялся ветхозаветным царям Израиля, т.е. становился богоизбранным. В России обряд уподоблял царя Христу, которого «помазал … Бог Духом Святым» [19, с. 20]. Весьма знаменательно в этом смысле наблюдение С.С. Аверинцева, который отметил, что если на Западе неправедных монархов обыкновенно сравнивали с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом [19, с. 21].

Следует отметить, что таинство миропомазания совершается только при крещении, поэтому повторение этого сакрального действия придавало российскому царю качественно новый статус – отличный от статуса всех остальных людей. Тем самым царь оказывался вне сферы действия общих канонических правил: на него не распространялись те закономерности, которым подчиняются все прочие смертные. С этого момента он как бы принадлежал иной, высшей, сфере бытия. В результате административные функции главы государства, которые в Византии определялись юридическими установлениями, воспринимались в России, по выражению Б.А. Успенского, как проявление особой харизмы – харизмы власти. На особое положение монарха обращал внимание и известный историк церковного права Н.С. Суворов: «В таинстве миропомазания русский православный царь получает благодатные дары для управления не только русским государством, но и церковью, которую составляет из себя православный русский народ… Царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не претендует на власть священнодействия и учительства, но получает силу и мудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и церкви» [17, с. 28].

Такое положение меняло характер взаимоотношений государства и церкви, персонифицировавшихся в личности монарха и митрополита, а затем и патриарха. В избрании главы русской церкви (митрополита Московского) Великий князь (затем царь) принимал участие уже с конца XV века, а с 1589 г. и патриарха. Между тем в Византии дело обстояло иначе. Наличие патриарха рассматривалось как необходимое условие венчания на царство. Таким образом, в Византии не наличие царя определяло наличие патриарха, а наоборот – наличие патриарха определяло наличие царя. Византийскую идею о соотношении священства и царства в ее исконной сущности пытался укоренить в России Максим Грек, который писал в «Сказании ко отрицающимся на постановление»: «…да учится преподобие твое, яко святительство и царя мажет и венчает и утверждает, а не царство святителех, и сего ради руки их с желанием и благословеинством целуют, аки освященных Богу вышнему, и главу свою приклонь… Убо больши есть священство царства земского…» [9, с. 154].

Между тем отношения между царской и патриаршей властью в Московском государстве в значительной степени определялись тем обстоятельством, что венчание на царство не требовало наличие патриарха. Так, Иван Грозный в 1547 г., Федор Иванович в 1584 г., Василий Шуйский 1606 г., Михаил Федорович в 1613 г. были венчаны на царство митрополитами (Иван Грозный и Федор Иванович потому, что в это время еще не было патриархов, Василий Шуйский и Михаил Федорович потому, что это был период междупатриаршества). Напротив, постановление патриарха предполагало в качестве необходимого условия наличие царя. Лишь в одном случае постановление патриарха предшествовало коронации царя, но это был патриарх Игнатий, признанный затем незаконным. Постановление Игнатия (30 июня 1605 г.) предшествовало коронации Лжедмитрия (21 июля 1605 г.) и было с ней ближайшим образом связано. Весьма примечательно, что в дальнейшем патриарх Игнатий признается лже-патриархом на том основании, что он был поставлен «от неправедного царя» [3, с. 195].

Не менее важным моментом, определяющим соотношение светской и духовной власти, можно считать появление в первой половине XVI века нового чина избрания и постановления архиерея. Следует отметить, что издание Чина 1630 г. известно только в одном экземпляре, хранящемся в Российской государственной библиотеке. Доступным воспроизведением этого текста является публикация Чина 1645–1652 гг. в Актах исторических, которыми мы и воспользовались. При сравнении чинопоследований XV в. [16, т. VI, №52, стб. 437–464] и первой половины XVI в. [2, т. IV, №1, с. 1–14] бросается в глаза, насколько возрастает роль царя во всей процедуре в целом и особенно, в ее вербальной части – в постоянном и развернутом воспоминании царя во всех частях обряда. Такие изменения не случайны и отражаются на самой процедуре избрания. Если раньше великий князь (царь) не принимал никакого участия в этой процедуре, то теперь ему отводится едва ли не самая важная роль.

Действительно, ранее епископы, собравшись и посовещавшись, избирали трех кандидатов. Список с их именами передавали митрополиту, который избирал одного из них по своему усмотрению. В новом варианте сам патриарх составлял список кандидатов, а выбирал кандидата царь в присутствии патриарха и освященного собора: «И от тех избранных, кому государь царь и великий князь, имярек, всея Руси повелит, и святейший патриарх благословит и поставит». В самой хиротонии прямого участия царь принимать не мог. Его участие сводится к присутствию, но и это присутствие было обставлено таким церемониальным декорумом, которое придавало чинопоследованию дополнительную значимость. Царь приходит в церковь после патриарха. Его престол (а не «столец» как ранее) ставился симметрично патриаршему престолу. Епископы, участвующие в хиротонии, должны были поклониться прежде царю и только потом патриарху [2, т. IV, №1, с. 5–12].

Такого рода моменты подчеркивали церемониальную роль монарха и, не изменяя сакрального существа обряда, указывали на православного царя как на центральную фигуру, вокруг которого организуется церковная жизнь и без которой невозможно ее благодатное течение, акцентировали внимание на монархе как на защитнике и хранителе православной веры, гарантирующем ее место во вселенной [4, с. 148].

Вышеуказанный порядок воспроизводил аналогичные моменты в религиозных функциях византийского императора и придавал московскому государю новый сакрализованный статус, в котором концепция «Москва – Третий Рим» трансформировалась в теократический апофеоз русского монарха.

Чин 1630 г. и его последующие издания свидетельствуют о новом этапе этой трансформации. Теперь царь принимает участие в выборе не только главы церкви, но и епархиальных архиереев. Византийский образец такого порядка не предполагал – в Византии этот выбор осуществлялся главой диоцеза (патриархом или архиепископом). Во всяком случае, формальное избрание епархиального архиерея из кандидатов, предложенных епископатом данного диоцеза, в закрепленные уставом функции императора не входило. Это отличие от Византии обусловлено тем практическим обстоятельством, что количество епархий в России было весьма ограничено и это придавало каждому епископскому назначению характер важного государственного акта. В Византии с ее множеством небольших епархий, как отмечает В.М. Живов, выборы епископа были скорее местной проблемой и формальное участие в них императора стало бы для него лишней и ничем неоправданной обузой [4, с. 149–150].

В контексте этих изменений по-новому воспринимается и перестройка государственно-церковных отношений. В этом случае речь уже идет не просто о харизме власти монарха, но и о стремлении заложить юридические основы в фундамент взаимоотношений церкви и государства. Осознание особой ответственности за состояние религиозно-нравственной жизни своих подданных становится главной причиной сначала закрепления принципа уголовной наказуемости религиозных преступлений в тех случаях, когда мер церковного запрещения оказывалось недостаточно, а затем и их перевода в компетенцию светского законодательства. Первым шагом в этом направлении можно считать царские указы, появившиеся после Стоглава. Указ Ивана IV под угрозой «великой царской опалы по градским законам и духовного запрещения по священным правилам» всем православным христианам запрещал «именем божьим во лжу клятися и на кривее крест целовати… и к чародеем и волхвом и к звездочецом ходити волховати, и к полям чародеи приводити» [2, т. I, №154, с. 86]. Последующие указы царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича продолжили череду актов, направленных на искоренение аномалий в религиозно-нравственном поведении подданных [2, т. III, №92; т. IV, №35]. Логическим завершением этого процесса стало включение перечня ряда религиозных преступлений в крупнейший акт рассматриваемого периода – Соборное уложение 1649 г.

Закрепление принципа уголовной наказуемости религиозных преступлений не могло не отразиться и на сфере взаимоотношений церковных судов и светской юстиции по данным деяниям. Хотя последние и подлежали в ХVI–ХVII вв. суду церковному, но это положение нельзя понимать в строгом смысле. Русское право традиционно допускало конкуренцию подсудности, поэтому многие «духовные дела» и «духовные вины» могли судиться и светским судом. Включение святотатства в состав особо опасных деяний усилило контроль за такого рода преступлениями со стороны светской власти уже в конце XV в. [15, с. 162, 217].

То же самое можно сказать и о таких деяниях, как ересь, хула на христианское учение [2, т. I, № 285, с. 521–522] и колдовство. Последнее деяние в течение всего промежутка между Стоглавом и Соборным уложением церковная и государственная власть вводила в сферу своей компетенции. Точного разграничения между правом той и другой в притязании на виновных не было. Исключение составляли только те случаи колдовства, когда объектом преступного посягательства выступала личность монарха и членов его семьи [1, т. II, №10, 38, 44]. Вместе с тем судебная практика свидетельствовала о тенденции закрепления дел о колдовстве за светским судом в тех случаях, когда колдовство служило средством к выполнению преступных намерений [2, т. II, № 66, с. 82–83; 1, т. IV, №18, с. 31].

По многим другим религиозным деликтам действовали одновременно постановления светской и духовной власти, что затрудняет проведение четкого разграничения компетенции светских и духовных судов. Вместе с тем в XVI–XVII вв. все более отчетливой становится тенденция исключения ряда религиозных преступлений из компетенции церковных судов. А. Попов по этому поводу отмечал: «Все, что могла в этой сфере наказывать церковная власть, могло наказываться и высшей светской властью… но нельзя того же сказать наоборот» [14, с. 118–119]. Логическим следствием этой тенденции стало Соборное уложение 1649 г., сформулировавшее целый ряд религиозных преступлений, подлежащих исключительно светскому суду: богохульство (ст. 1 гл. 1), церковный мятеж (ст. 2–9 гл. 1), святотатство (ст. 14 гл. 21), совращение (ст. 24 гл. 22).

Соборное уложение также осуществило попытку лишить духовенство и монастыри административных и судебных привилегий. С этой целью был учрежден Монастырский приказ, в ведение которого перешли церковные и монастырские земли и юрисдикция по гражданским и наименее важным уголовным делам в отношении духовных лиц всех рангов, вплоть до митрополитов, их людей и крестьян. За церковью сохранялся лишь суд по церковным делам. Крупные уголовные дела – татьба, разбой, убийства, фальшивомонетничество, – совершаемые духовными, в том числе и патриаршими, людьми, подлежали рассмотрению в государственном суде – Разбойном приказе и у воевод на местах. Таким образом, Уложение установило для духовенства, включая монастыри, одинаковую, как и для светских лиц, подсудность по недуховным делам. Такая мера, как справедливо отмечал А.Г. Маньков, была призвана способствовать централизации государственного аппарата и укреплению самодержавной власти [11, с. 203]. Вместе с тем следует отметить, что создание Монастырского приказа – специального органа для управления церковными организациями одновременно являлось и попыткой подчинить церковь государству, включив ее в приказную систему.

Соответственно светская власть вела себя и по отношению к служителям церкви, включая самого патриарха, как к служащим приказов. Патриарх Иосиф в 1646 г. писал: «Указал государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Руси на Москве сий святой Великий пост протопопам и попом, и дьяконом, и всем православным христианом поститися и житии в чистоте…» В 1649 году патриарх Иосиф пишет архиепископу Вологодскому Маркелу: «А мне, богомольцу своему, государь велел послать всем монастырям грамоты, чтоб отнюдь в монастырех хмельного никакого питья не было» [7, с. 496]. Таким образом, царь становится главным инициатором распоряжений духовной власти в отношении как ее паствы, так и самого духовенства.

Наиболее ярким и одновременно самым масштабным проявлением такого отношения к церкви стало осуществление так называемой «никоновской» реформы. В действительности вся инициатива в проведении реформы исходила от Алексея Михайловича и его окружения, для которых концепция «Москва – Третий Рим» имела не эсхатологическое, а прямое политическое значение – перспективу константинопольского престолонаследия. Исправлением книг и обрядов в соответствии с современной греческой практикой государство, преследуя сугубо политические цели, грубо вторгалось в церковную сферу при прямом пособничестве тогдашнего патриарха. Со временем властолюбие и стремление поставить «священство» выше «царства» привели Никона к конфликту с царем. Но и после демонстративного оставления им патриаршей кафедры в 1658 г. реформа не была приостановлена, а получила новый импульс. В течение восьми лет царь сознательно медлил с избранием нового патриарха и в то же время выдвигал архиереев, безусловно преданных церковной реформе. Более того, по его поручению боярин С.Л. Стрешнев присматривал за церковными делами и за спиной иерархов руководил деятельностью соборов. По справедливому замечанию Зеньковского, именно «в его лице появляется зловещий прообраз фигуры обер-прокурора, ставшего со времени Петра полновластным контролером Русской Церкви» [5, с. 257].

Отрицательная реакция на многие нововведения самой церкви и патриарха Никона, пошедшего на разрыв с царем, а также неустойчивая позиция самого правительства привели к достижению компромисса на Большом Московском соборе. С одной стороны, этот собор 1666–1667 гг. осудил Никона и подтвердил прерогативы царя в церковной сфере, но, с другой – и ограничил их. Как отмечал Н.Ф. Каптерев, «собор принужден был принять среднее, примиряющее, а именно: собор постановил, что царь самостоятелен и независим в делах гражданских, а патриарх самостоятелен в делах церковных; и что ни один из них не должен вмешиваться в область ведения другого» [6, с. 249–250]. У этого компромисса были вполне ощутимые конкретные последствия. Собор отменил подсудность государственному суду лиц священного звания и их людей и крестьян: «Архиереев, архимандритов и игуменов, священников и диаконов, монахов и инокинь и весь церковный чин и их людей мирским людям ни в чем не судити, а судити их во всяких делах архиереем, коемуждо во своих епархиях, или кому повелят от духовного чина, а не от мирских» [13, т. I, №412, с. 701]. К суду епископов были отнесены следующие дела недуховных лиц: о незаконных браках и разводе, об усыновлении, о незаконнорожденных детях, о непослушании детей родителям. Туда же был отнесен и ряд имущественных дел: свидетельствование духовных, споры о духовных и рядных, иски о разделе, иски господ о возвращении им холопов и крестьян, поступивших в монастырские послушники. Данное решение в равной мере распространялась и на духовных лиц по уголовным делам. Правда следует отметить, что духовные лица подлежали церковному суду в том случае, если они совершили их впервые. За особо опасные преступления и при рецидиве церковные власти лишали виновных духовного и монашеского чина. Становясь гражданскими лицами, они подлежали государственному суду [13, т. I, №412, с. 702–703]. Все это означало лишение монастырского приказа судебных полномочий в отношении духовенства и практическое уничтожение института светских архиерейских чиновников. Впрочем, реализация этих «достижений» затягивалась и завершилась после смерти Алексея Михайловича.

С другой стороны, именно на соборе 1666–1667 гг. светская власть заложила основы перестройки системы церковного управления и создания новой епархиальной системы. Восточные патриархи Паисий и Макарий, участвовавшие в этом соборе, отмечали, что причина существования остатков язычества, «непросвещенных христианством» народов и раскола заключается в недостаточном количестве русских епархий. «Жатвы многа, делателей же мало» – говорили они и предлагали увеличить количество епархий и ввести окружную систему управления. Округа формировались бы из нескольких епархий, подчинявшихся митрополиту. Архиереи округа под руководством митрополита образуют окружной съезд, который решает местные дела. Патриарх имеет право контроля и верховного управления церковью путем созыва Вселенских соборов [12, т. XI, с. 377–382]. Суть подобного предложения, сделанного, несомненно, с подачи царя, состояла в том, что создание новых епархий проводилось за счет сокращения патриаршей области и разукрупнения уже существующих. Таким образом, это приводило бы к формированию в государстве нового церковного аппарата, состоящего не из огромных по территории епархий под управлением богатейших и независимых духовных феодалов, а из небогатых мелких епархий во главе с небогатыми же епископами, находящимися под тройной опекой: митрополита, патриарха и царя. В итоге это вело к дальнейшему экономическому и политическому ослаблению церкви и ее подчинению государству.

Несмотря на недовольство архиереев, не желающих дробить свои владения и лишаться независимости друг от друга, предложения восточных патриархов были приняты и вошли в соборное определение. Что касается самой реформы Никона (читай Алексея Михайловича), то еще за два месяца до открытия собора его участники каждый в отдельности дали письменные ответы на вопросы царя, выразив полное согласие на признание правильности этой реформы. На самом соборе противники реформы были преданы анафеме и приравнены к еретикам. Это давало светской власти возможность прибегнуть к розыску, суду и казням всех противников реформ.

Смерть царя (1676 г.) изменила конфигурацию власти. Патриарх Иоаким, получивший определенную свободу действий благодаря этому событию, пользуясь молодостью Федора Алексеевича и начавшимися раздорами придворных фракций, принимается отыгрывать те позиции, которые были утрачены духовенством в период правления Алексея Михайловича. Отредактированный им Чин избрания и поставления архиерея хорошо вписывается в контекст этой политики. Иоаким не ставил перед собой задачу очистить Чин от теократических украшений. Однако царь утрачивает право верховного выборщика. Царь больше не «повелевает», а «изволяет». Патриарх отделяется от освященного собора как верховная, стоящая над ним инстанция, которой и предстоит совершить окончательный выбор [4, с. 171]. Это было существенной инновацией, не устраняющей вполне влияние светских властей на выбор архиереев, но формально ограничивающее это влияние.

Подводя итоги, можно сказать, что неизбежным результатом развития централизованного государства во второй половине XVI–XVII в. и стало закрепление новой модели взаимоотношений государственной власти и церкви. Сущность этой модели заключалась в разрушении принципа симфонии властей и постепенном подчинении церкви государству. И хотя конкретные мероприятия светской власти в рамках данного процесса нередко носили спонтанный и не всегда завершенный характер, они закладывали основу для последующей окончательной интеграции церкви в государственный механизм как его подчиненной и вспомогательной части.

 

Библиографический список

  1. Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Академии наук. СПб.: Тип. 2 отд-ния Собственной Е. И. В. канцелярии, 1836.

  2. Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1841. Т. I–V.

  3. Дополнение к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. СПб., 1846–1875. Т. I–XII.

  4. Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М.: НЛО, 2004. 360 с.

  5. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII века. М., 1995. 688 с.

  6. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909–1912.

  7. Каптерев Н.Ф. Царь и церковные соборы XVI–XVII столетий // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1906. Ноябрь.

  8. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект Пресс, 1996. 368 с.

  9. Максим Грек. Сочинения. Казань, 1862. Ч. III.

  10. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. [Приложения].

  11. Маньков А.Г. Законодательство и право России второй половины XVII в. СПб., 1998. 215 с.

  12. Материалы для истории раскола. М., 1878. Т. XI.

  13. Полное собрание законов Российской империи. 1-е изд. СПб., 1830.

  14. Попов А. Суд и наказание за преступления против веры и нравственности. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1904. 531 с.

  15. Развитие русского права в XV – первой половине XVII в. М., 1986.

  16. Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. СПБ.; Пг.; Л., 1872–1927. Т. I–XXXIX.

  17. Суворов Н.С. Курс церковного права. Ярославль, 1890. Т.2.

  18. Сюзюмов М.Я. «Василики» как источник для внутренней истории Византии // Византийский временник. М., 1958. Т.14.

  19. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское осмысление). М.: Языки рус. культуры, 1998. 680 с.

 


      

      

 
Пермский Государственный Университет
614990, г. Пермь, ул. Букирева, 15
+7 (342) 2 396 275, +7 963 012 6422
vesturn@yandex.ru
ISSN 1995-4190
(с) Редакционная коллегия, 2011
Выходит 4 раза в год.
Журнал зарегистрирован в Федеральной службе по надзору в сфере связи и массовых коммуникаций.
Свид. о регистрации средства массовой информации ПИ № ФС77-33087 от 5 сентября 2008 г.
Перерегистрирован в связи со сменой наименования учредителя.
Свид. о регистрации средства массовой информации ПИ № ФС77-53189 от 14 марта 2013 г.

С 19.02.2010 года Журнал включен в Перечень ВАК и в РИНЦ (Российский индекс научного цитирования)

Учредитель: Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
Пермский государственный национальный исследовательский университет”.