УДК 34.01

«Онтологизм и иррационализм» философии права и.Г. Фихте в интерпретации Б.П. Вышеславцева

А.В. Ассесорова

Ассистент кафедры правовых дисциплин и методики преподавания права

Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет

614990, г. Пермь, ул. Сибирская, 24

Е-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Аннотация: Статья посвящена анализу интерпретации философии права Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814), данной русским философом и правоведом Борисом Петровичем Вышеславцевым (1877–1954). Исследуется эволюция методологии интерпретации – от первой статьи о Фихте (1908 г.) до монографии о нем (в 1914 г.). Устанавливаются роль и значение стажировки в Европе, а также влияние неокантианства и интуитивизма. В первой статье Вышеславцев находит у Фихте «социологический» взгляд на право, в последней работе о нем – черты, делающие его идеи созвучными русской философии: постоянное «стремление к Абсолютному», «онтологизм» и «иррационализм» («преодоление догматического рационализма»). Иррациональность – свойство всего бытия и каждой его ступени. Вышеславцев, интерпретируя Фихте, показывает, как субъект оказывается частью иррационального бытия, и включает в себя его во всей полноте, что и определяет его противоречивые душевные стремления. Полагаем, что эта идея оказала крайне важное влияние на всю дальнейшую философию (в том числе философию права) Вышеславцева, впоследствии обогатившись теологической и психоаналитической аргументацией. Рассмотренные особенности интерпретации Вышеславцева показывают ее уникальность не только для российской, но и для мировой философии права.

Ключевые слова: И.Г. Фихте; Б. П. Вышеславцев; немецкий идеализм; онтология; иррациональное; этика

В русской культуре и философии «отпечатано родство именно с немецким образом мысли», отмечает А. Магун [15, с. 256]. Действительно, влияние, которое оказал на мировую, в том числе и российскую, философию и философию права немецкий идеализм (не совсем корректно все еще иногда именуемый «немецкой классической философией» [2]), трудно переоценить. Проблематика этого «непреходящего достижения философской мысли», как ее именует Н.В. Мотрошилова [12, с. 341], остается актуальной и сегодня. Однако история взаимовлияния и интерпретации в России идей немецкого идеализма, идей И. Канта, И.Г. Фихте, Г.В. Ф. Гегеля, и Ф.В. И. Шеллинга, прошла сложный путь, по меткому выражению А.Ф. Закомлистова, – в контексте «единства различенного, сходства несходящегося, установления точек единства, родства и соприкосновения в различии» [11, с. 382]. Путь, впрочем, совпадающий, по мнению А.Ф. Закомлистова, и с общей линией взаимовлияния философских (и философско-правовых) традиций России и Запада, обозначаемый им формулой «избирательность сродства и суверенитет различия» [11, с. 6].

Во второй половине XVIII века в России передовая мысль была обращена к французской философии. Однако под влиянием официальной политики и, как отмечает В.Ф. Пустарнаков, «в силу потребностей общества» [18, с. 35], в конце XVIII – начале XIX века происходит «переориентация» с французской философии на философию немецкую. Наибольший отклик, по общему признанию историков философии, на рубеже XVIII – начале XIX века, имели идеи И. Канта, позднее – идеи Ф.В. И. Шеллинга, Г.В. Ф. Гегеля и Л.А. Фейербаха. К концу XIX века идеи Канта вновь становятся самыми обсуждаемыми. Причину популярности идей Канта именно в этот период принято усматривать как в «пересечении философских процессов» [8, с. 107], так и в их «параллелизме и синхронности на Западе и в России» [14, с. 4], а более конкретно – в России и Германии. Речь идет об услышанном и поддержанном русскими философами призыве Отто Либмана «вернуться к Канту», высказанном им в 1865 году в работе «Кант и эпигоны» и ознаменовавшем собой зарождение влиятельного с «середины XIX в. до 20-х годов XX в., а на рубеже веков – определяющего дискурс философского направления в Германии (при соответствующей трансляции за границу)» [8, с. 40] – неокантианстве. Традиционно в неокантианстве выделяют «марбургскую» (Г. Коген, П. Наторп, Р. Штаммлер) и «баденскую» (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Радбрух) школы. Последнюю иногда именуют «неофихтеанской» [13, с. 59–60; 19, с. 12], в связи с констатацией значительного влияния, которое оказала философия Фихте на ее представителей: «идеи Фихте были не менее (если не более) значимы, чем кантовские» [8, с. 44]. Между тем значимость идей Фихте не вполне коррелируется с их распространенностью и популярностью, особенно в русской философии. Как отмечает В. Ф. Пустарнаков, «в силу случайного, но весьма печального и даже трагического стечения исторических обстоятельств Фихте оказался в центре внимания русских исследователей в последний год довоенной и предреволюционной истории России» [18, с. 213].

В 1914 году исполнилось сто лет со дня смерти Фихте, и «это событие отмечалось русскими философами столь же достойно, как и их европейскими коллегами»: «в честь этой даты был организован ряд философских собраний, специальных лекций и семинаров, на которых многие видные философы выступили с докладами, посвященными творчеству немецкого классика. На основе этих докладов был подготовлен специальный выпуск номера журнала “Вопросы психологии и философии” и первое монографическое исследование на русском языке» [18, с. 213]. Этим исследованием была монография русского философа и правоведа Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954) «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии», во многом знаменательная для российской философии права как новым прочтением философии Фихте и включением через это прочтение современных достижений европейской философии в исследовательское поле русской философии, так и проблематизацией рационального характера нормативной функции права, его сущности и роли в социальной жизни и душе отдельного человека.

Интерпретация идей Фихте, которую дает Вышеславцев в своей монографии, вполне обоснованно оценивается признанными исследователями идей Фихте, как «пожалуй, и по сей день лучшее в России исследование философии Фихте, причем как с точки зрения обстоятельности и корректности анализа, так и с точки зрения взвешенности и обоснованности оценок» [18, с. 191], и как «работа о Фихте, до сих пор остающаяся лучшей в отечественной литературе»[7, с. 5]. Монография была написана как магистерская диссертация и вышла в том же году (1914), в каком была блестяще, по свидетельству современников [10, с. 7], защищена, «имела большой успех в России и открыла перед ним широкую академическую дорогу» [8, с. 197], и благодаря которой ученый приобрел «солидную научную репутацию в философских кругах» [10, с. 7]. Вышеславцев получает степень магистра государственного права и должность штатного доцента в Московском государственном университете. Высокую оценку работе Вышеславцева дал и Г.Г. Шпет, «весьма строгий и разборчивый ценитель русской мысли», по определению В.К. Кантора: «В большую заслугу нужно, поэтому, поставить философам-юристам школы П.И. Новгородцева, делаемые ею усилия <…> приблизить свои исследования к типу исследований историко-филологического характера. <…> Само собою напрашивается в особенности сравнение исследований Вышеславцева “Этика Фихте” и “Философии Гегеля” Ильина, – и по тяжести тем: оба из истории немецкого идеализма, и по близости метода: интерпретация отдельного автора, главным образом, из него самого – имманентное, так сказать, ему исследование. Правда, именно в смысле и стиля и преодоления дилетантизма – преимущества на стороне работы Вышеславцева. Интереснее и богаче она также содержанием: Вышеславцев более подходит как философ, не скрывает себя, не боится сам ставить вопросы, на которые ищет ответа не только у Фихте, но и в современной философской мысли. Его работа, я бы сказал, и по приемам его научнее, так как автор не претендует сделать из своей интерпретации какого-либо философского “открытия”. По языку она – спокойнее, деловитее, также можно сказать, ученее» [21, c. 51].

Действительно, сравнение двух фундаментальных исследований – книги Вышеславцева с работой И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» напрашивается само собой, но нужно учесть то, что она вышла в свет в 1918 году, т.е. четырьмя годами позже книги Вышеславцева (и можно полагать, что идея поиска иррационального у «рационального» мыслителя вдохновила Ильина именно после работы Вышеславцева), и то, что до интерпретации Гегеля Ильин увлекался идеями Фихте. В 1912 году он написал статью «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего», а в 1914 году – статью «Философия Фихте как религия совести». Выход в свет монографии Вышеславцева в том же году, что и «юбилейный» фихтеанский выпуск «Вопросов психологии и философии», вероятно, следует считать символическим совпадением. Вместе с тем можно согласиться с И.И. Евлампиевым, который полагает, что «точкой отсчета» [9, с. 47] для работ Вышеславцева и Ильина стала книга «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» П.И. Новгородцева.

В 1902 году Вышеславцев входит, по приглашению своего университетского друга В.А. Савальского, в кружок П.И. Новгородцева (в том же году успешно защитившего докторскую диссертацию), в который также входили И.А. Ильин и Н.Н. Алексеев. Кружок П.И. Новгородцева, благодаря «нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя», оказал «удивительно плодотворное» [6, с. 22] влияние на развитие русской философии. Новгородцев дает рекомендацию для оставления Вышеславцева в качестве стипендиата для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии и истории философии права. В 1908 году Вышеславцев успешно сдает магистерские экзамены и направляется, по существовавшей тогда традиции, в Германию – на два года в научную командировку для подготовки диссертации. В этом же году он публикует статью «Обоснование социализма у Фихте». Первоначально Вышеслацев стажировался в Марбургском университете, и он оказал колоссальное влияние на формирование философских и правовых взглядов Вышеславцева – он посещал лекции и семинары неокантианцев Г. Когена и П. Наторпа и написал там магистерскую диссертацию. География этой командировки, впрочем, была весьма широка. В архивах сохранились воспоминания Вышеславцева: «В течение своей командировки я был в следующих городах и слушал лекции следующих профессоров: в Берлине – Риля, Зиммеля, в Мюнхене – Липпса; в Марбурге – Когена, Наторпа, Германна; в Париже – Бутру, Бергсона, Дюркгейма. Предполагаю быть еще в следующих местах и слушать следующих ученых: в Гейдельберге – Йеллинека, Виндельбанда, в Фрайбурге – Риккерта, и в Галле – Штаммлера» [8, с. 195]. После знакомства с этими учеными он еще раз возвращался в Марбург, так как получил приглашение от Г. Когена к участию в сборнике, посвященном его семидесятилетию (4 июля 1912 года), хорошо зарекомендовав себя во время его семинаров.

Вернувшись в Россию, Вышеславцев начинает преподавательскую деятельность в Московском государственном университете (курс лекций по истории философии права и курс истории политических учений), а также в Народном университете им. А.Л. Шанявского (курс лекций по истории политических и правовых учений, государственному праву и общей теории права) и становится «одним из самых известных лекторов» [10, с. 4] и «одним из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов», по свидетельству Ф.А. Степуна [3, с. 7].

Влияние, оказанное марбургским неокантианством на Вышеславцева, безусловно, велико, в связи с чем Н.А. Дмитриева [8, с. 15], П.В. Рябов [16, с. 97] и М.И. Чубаров, вслед за Ф.А. Степуном [17, с. 100], рубрицируют всю его философию как неокантианскую. Думается все же, что такая рубрикация значительно сужает ее политематический и полиметодологический характер и едва ли вмещает в себя даже период стажировки в Европе. Полагаем, что большее влияние на Вышеславцева и на его интерпретацию Фихте в этот период оказал интуитивизм А. Бергсона. Согласимся также с В.В. Саповым [10, с. 4], и О.В. Волобуевым с А.Ю. Морозовым [3, С. 7], которые оценивают роль влияния знакомства Вышеславцева с Н. Гартманом как «гораздо большего» по сравнению с влиянием Г. Когена и П. Наторпа.

Интерес к идеям Фихте у Вышеславцева, думается, был вызван его стремлением к преодолению «кантовского догматизма». Можно проследить определенную эволюцию в понимании им Фихте от первой статьи «Обоснование социализма у Фихте» (1908) до уже упоминавшейся монографии «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914).

«Обоснование социализма у Фихте» было опубликовано в 1908 году как статья в журнале «Вопросы философии и психологии» с пометкой о том, что это – «пробная лекция, читанная в Московском университете 7 февраля 1908 года». По всей видимости, эта пробная лекция состоялась после сдачи Вышеславцевым магистерских экзаменов, но до отправки его в командировку в Марбург. В этой статье Вышеславцев проводит компаративистский анализ обоснования немецкого социализма. Констатируя, что сочинения Фихте написаны и изданы до появления первых социалистических теорий – трудов родоначальников французского и английского социализма, к которым он относит Фурье, Сен-Симона, Оуэна, Томсона, он выделяет и еще одно отличие социализма у Фихте и социализма у англичан и французов, но это различие – «самое простое и самое яркое»: обоснование социализма у Фихте вытекает из его философской системы, из его философии права, в то время как «ни у одного из его соперников нет ничего похожего на настоящую философскую систему» [4, с. 573]. Поэтому анализ идей Фихте через сравнение с их идеями, по мнению Вышеславцева, не может быть осуществлен в силу изначальной слабости их теоретической платформы. Однако, говорит Вышеславцев, существует еще одно обоснование социализма, которое опирается на философскую систему и в сравнении с противопоставлении с которым и следует сравнивать социализм Фихте, – это обоснование социализма у К. Маркса и Ф. Энгельса. Система Фихте, говорит Вышеславцев, строится на идеях свободы и конечной цели, в отличие от марксизма – «натурализма», основанного на категориях причинности и субстанциальности. В соответствии с концептуальными различиями в этих системах различен и смысл обоснования социализма. Для марксизма обосновать социализм – значит показать, что в историческом процессе он является неизбежным следствием экономических переворотов и соответствует интересам пролетариата. Для Фихте обосновать социализм – значит показать, что он является необходимой целью для человеческого творчества, так как она является единственным средством для достижения других высших целей. Эта цель определяется им в работе «Черты современной эпохи»: устроение земной жизни сообразно с разумом. Такое устроение недостижимо без социализма. Фихте обосновывает социализм не только через интересы всего человечества, а через постулирование его как морального принципа, основанного на идее справедливости, на принципе права. Социализм Фихте, делает вывод Вышеславцев, – «не экономический, а правовой, а точнее – естественно-правовой» [4, с. 576]. Социалистические постулаты принадлежат к нормам «разумного права», а государство, построенное на таких нормах, Фихте называет «государством разума» (Vernunftstaat), которому противостоит «государство факта». Мир вещей является «ареной» для целесообразной деятельности человека, который для достижения своих целей культивирует природу, подчиняя ее стихийные силы. Далее Фихте указывает на необходимость поиска синтеза этих разнообразных «деятельностей», так как целесообразная деятельность многих может «прийти в столкновение и взаимно уничтожить полезные результаты». Именно такой синтез, разрешение конфликта между свободными деятельностями является задачей права.

Основной вопрос науки о праве, по Фихте, – это вопрос о том, «как возможно общество свободных существ, как таковых?», а ответ науки о праве – только «если каждое свободное существо ограничит свою свободу свободой всех остальных». Право – «взаимоопределение свободы многих», разрешение спора между свободными действиями многих. Только там, где есть спор о свободе, и следует искать право. Конструкция права у Фихте, говорит Вышеславцев, требует строгой взаимности отношений, а правоотношение представляет собой взаимоотношение. Механизм, при котором сохраняется свобода и автономия личности и при котором достигается разрешение спора, – заключение свободного соглашения «всех с каждым и каждого со всеми» на основе «полной» взаимности. Речь, таким образом, идет об общественном договоре. Терминология Фихте, тем не менее, отличается от теоретиков договорной концепции. Фихте говорит о «договоре собственности», вкладывая в этот термин следующий смысл. «Договор собственности» синтезирует «разнообразные воздействия людей на внешний мир» и имеет первостепенную важность – он фундирует государство. Государство существует для того, чтобы реализовать и обеспечить этот договор, без реализации которого оказываются невозможны ни культура, ни иное планомерное воздействие на внешний мир, ни, в конечном итоге, и «самое существование человека». Функция государства – обеспечить каждому сферу деятельности и «известный круг вещей как средств для его целей». Целью общественного договора, ради достижения которой человечество должно урегулировать свои имущественные отношения, говорит иными словами Фихте, «культурная жизнь», «жизнь, достойная человека». Достигается эта цель существованием и работой права и государства. Тем не менее это не конечная цель всего человечества, как может показаться на первый взгляд. Эта цель находится в иерархическом телеологическом ряду: она является первой целью для «свободного творчества» и только средством к достижению конечной цели – моральной свободы. Государство – не только принуждающая сила, оно является и освобождающей силой, и, говоря об этом, Фихте (в интерпретации Вышеславцева) дает точное и удивительно современное определение государства – «организованное по принципам права общество».

Наряду с этой опередившей свое время социологической трактовкой права и государства Фихте озвучивает рекомендации по достижению желаемого состояния в работе «Замкнутое торговое государство»: производство достаточного количества «сырых продуктов», обработка этих продуктов и их распределение посредством обмена. Эти три задачи приводят к формированию трех «родов» деятельности, или «трех состояний» в государстве, – производители, ремесленники, купцы. Количество представителей в каждом из этих состояний определяет и регулирует государство, но оно должно быть непременно равным и сбалансированным. Состояния образуют замкнутые цехи. В целях сохранения равновесия запрещается иностранная торговля. В итоге государство образует замкнутый союз, в котором принцип замкнутости составляет основу всего его устройства. Для его оптимального функционирования предполагается строгий непрерывный полицейский надзор. Государство в итоге становится полицейским. Вышеславцев оценивает проект Фихте как «крайне неудачный даже для своего времени», так как он требует возврата к средневековым цеховым организациям и реставрирует античную идею самодостаточности государства, «совершенно непреложимую к новому миру». Впрочем, Вышеславцев предлагает сделать определенную скидку Фихте в этом вопросе как первому теоретику «идеалистической» философии социализма. Вышеслацев идет дальше и предлагает признать, что «метафизическая родословная» марксизма имеет кровное родство с системой Фихте, а основная мысль Гегеля о том, что в его системе субстанция становится субъектом, – тоже мысль Фихте. Вышеславцев заключает, что основная черта фихтеанской метафизики – в ее этическом характере. Все главные вопросы человечества, в числе которых и «социальный вопрос», ставятся и решаются в рамках этики, а «могучий призыв к моральному творчеству делает ее особенно увлекательной».

В этой статье Вышеславцев интерпретирует лишь одну грань социальной философии Фихте, не касаясь интерпретации всей его системы, лишь отмечая, что «этический принцип Канта» в философии Фихте претерпел значительные изменения: «принцип автономной свободной личности, как идеи, конструирующей этику, превратился у Фихте в мировой принцип, в первооснову; абсолютное “я”, субъект, как бесконечная деятельность, есть первооснова всего сущего и должного, есть принцип онтологический и телеологический. Примат практического разума превратился в суверенитет практического разума» [4, с. 586]. Вместе с тем можно констатировать, что в этой статье трактовка Фихте у Вышеславцева не отличается особой оригинальностью. Уже Б. Н. Чичерин в своей знаменитой пятитомной «Истории политических и правовых учений» (1869–1902), четвертая часть которой («XIX век») вышла в свет в еще 1877 году, обратил внимание на то, что Фихте через понимание права «делает шаг на объективную почву», т.е. попытку перехода от субъективного идеализма – к объективному идеализму. В понимании права Фихте делает еще один шаг – разводит право и мораль – «существенный шаг вперед» по сравнению с Кантом, у которого «юридический закон выводится из категорического императива». Право трактуется Фихте через категорию признания – «взаимное признание разумных существ выражается в том, что каждое ограничивает свою свободу свободою другого, приписывая себе известную сферу деятельности и предоставляя такую же сферу другому. Такое отношение называется юридическим, и управляющий им закон есть право <…> Нравственный закон имеет абсолютную обязательную силу во всех обстоятельствах, даже в одиночестве; юридический закон имеет силу относительную: он обусловливается взаимностью» [20, с. 449]. В большую заслугу Фихте ставит Чичерин его вывод о том, что «внешняя свобода является необходимым условием внутренней: человек не может сознавать себя внутренне свободным, если он не пользуется свободою во внешних своих действиях, и наоборот, если он внутренне свободен, то его самоопределение должно выразиться и в отношениях его к внешнему миру» [20, с. 450]. Сам Чичерин, однако, приходит к выводу о близости окончательных воззрений Фихте взглядам Руссо и социалистов и к мысли о том, что в «поздний» период своей деятельности Фихте перешел к «нравственному идеализму». Отмечая противоречивый характер идей Фихте, Чичерин в итоге говорит, что «Фихте проложил путь новому воззрению, но сам остановился на пороге, и когда он увидел необходимость сделать новый шаг, он сделал его в сторону» [20, с. 467]. Можно согласиться с И.И. Евлампиевым в том, что в такой оценке Чичерина сказывается «ограниченность его собственной точки зрения», ведь «оставаясь в рамках классического стиля, он не мог признать ценными те элементы системы Фихте, которые свидетельствовали о его отклонении от рационализма. Но уже через полстолетия эти элементы будут оцениваться как самое глубокое достижение Фихте, более того, такие же элементы будут найдены (впервые И.А. Ильиным) и в системе Гегеля» [9, С. 46]. «Элементы», о которых идет речь, предстояло открыть Вышеславцеву.

Интерес к Фихте Вышеславцев обосновывает констатацией того обстоятельства, что для решения тех проблем, которые стоят перед современной ему философией (в том числе и нравственной), обращение к немецкому идеализму является безусловно необходимым, так как в нем «живут проблемы античной и христианской этики, подвергаясь новому своеобразному и углубленному истолкованию» [5, с. XV]. В области этики Фихте «глубже, фундаментальнее и современнее Канта» [5, с. XVI]. Именно Фихте «дает первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга». Техника, хозяйство, право и нравственность являются ступенями конкретной этики, а сама этика «приобретает онтологический характер». Роль Фихте, помимо этого, с точки зрения Вышеславцева, состоит и в том, что он преодолевает субъективный идеализм, причем «если неокантианство старалось освободить трансцендентальную философию от субъективизма и психологизма, то не следует забывать, что Фихте сделал это раньше и лучше. Он пошел по самому радикальному пути, доведя субъективный идеализм до крайнего напряжения и полного кризиса» [5, с. XVII]. Вышеславцев отмечает и другие черты, делающие его идеи созвучными русской философии: постоянное «стремление к Абсолютному», «онтологизм» и «иррационализм» («преодоление догматического рационализма»); также констатирует, что в иррационализме Фихте присутствует двусторонняя связь – с Кантом (в отрицании догматического рационализма) и «современным интуитивизмом» (в «переживании» «иррациональной стороны Абсолютного») [5, с. XVIII]. Вышеславцев замечает, что самое распространенное мнение о Фихте в русской философской среде – мнение о нем как о субъективном идеалисте, выводящем весь мир «из я, Ich-Philosoph», и ставит своей целью дать более глубокий анализ его системы. Сам Фихте описывает свою систему в двух терминах: «наукоучение» и «трансцендентальный идеализм». Две главных проблемы философии: «как возможно познание»? (проблема науки, проблема знания) и «как возможно нравственное деяние»? (проблема нравственности, проблема действия). Первый вопрос, говорит Вышеславцев, «исследуется в многочисленных «наукоучениях» («Wissenschaftslehren»), второй – в «учениях о нравственности» («Sittenlehren»)». Метод Фихте – трансцендентальный метод, который Фихте наследует у Канта и который предполагает преодоления заложенного изначально «противоположения a posteriori и a priori». Фихте, говорит Вышеславцев, противопоставляет «точку зрения обыденного сознания», которая «не выходит за пределы фактов сознания», «трансцендентально-философской» точке зрения, которая «выходит за эти пределы, чтобы указать основания этих фактов». Среди основного понятийного ряда Фихте Вышеславцев выстраивает оппозиции, трансформировавшиеся по мере эволюции мысли Фихте: в произведениях первого периода (т.е. до 1800 г.): «опыт и вне-опытное, факт и основание, данное и созидание; или соединяя все это в одно: данный в опыте факт на одной стороне, и вне-опытное созидание из оснований – на другой (здесь и далее курсив Б. Вышеславцева. – А.А.) [5, с. 12]. Во втором периоде: «в терминах “бытия” и “свободы” Фихте выражает здесь прежнее противопоставление “опыта”, “данного” – “созиданию из оснований”; конструирование из первых начал (aus dem Ursprung), возникновение (Entspringen) из небытия знания – Фихте называет “актом свободы”, или просто “свободой”; ему противополагается не-свобода, не-возникновение и, следовательно, связанность, бытие. Из этих двух атрибутов – бытия и свободы и состоит знание во всей его полноте. Это – заложенная в нем “дизъюнкция”, “противоположность”» [5, с. 15]. Впрочем, отмечает Вышеславцев, Фихте вскоре признает термин «свобода» неудачным и отказывается от него в Наукоучении 1804 г. в пользу термина «генезис», что, по мнению Вышеславцева, «гораздо лучше», ведь «всякая субъективность, всякая мысль о том, что «мы создаем», «мы измышляем» – отпадает» [5, с. 18]. Но мысль Фихте не останавливается и он ищет термин для «того предельного “через” и “от”, которое отличает генезис от факта, дискурсивное от интуитивного», и останавливает свой выбор на «Soll» («раз», «если») [5, с. 21]. Выбор этого термина Вышеславцеву также кажется удачным, так как «в Soll сосредоточены все моменты трансцендентального метода: оно исходит из факта, из «полной внешней безосновности», из найденного; признает это проблематическим, случайным, и <…> требует отыскания условий, или генезиса факта». Вышеславцев заключает, что в последних произведениях Фихте («Введение в Наукоучение» 1813 г., «Трансцендентальная логика» 1812 г., «Факты сознания» 1813 г.) эти формулировки «углубляются, но вводится и нечто новое», а именно: «Введение в Наукоучение» 1813 г. «вводит противоположение созерцания и мышления, которое сохраняется затем и в “Трансцендентальной логике”». Предостерегая от неправильной трактовки этих понятий, Вышеславцев поясняет: так как «вторая система Фихте освобождается от субъективного идеализма», то «созерцание» может означать «созерцаемое бытие» и «мышление» может означать «мыслимое бытие»; «бытие», как оно «раскрывается в созерцании», и «бытие», как оно «раскрывается в мышлении». Мышление движется «к определенности» «исходя из абсолютной неопределенности, которая есть чистая объективность без всякого содержания». В «Трансцендентальной логике» 1812 года Фихте называет это «неопределенное», определяющееся в мышлении «абсолютным qualе». Задача трансцендентальной философии – «только раскрыть формы, в которых является это qualе; все они суть формы «генезиса, становления». В итоге: ««жизнь» и «через» абсолютно нераздельны», а «единая, абсолютная, только непосредственно переживаемая реальность, принимает форму абсолютного через». [5, c. 25]. Вышеславцев призывает обратить самое пристальное внимание на эти слова Фихте, так как именно они формулируют основную мысль всей его системы, что, впрочем, признает и сам Фихте, говоря, что в этих словах «сконцентрировано все содержание Наукоучения». Здесь, говорит Вышеславцев, «стоят перед нами оба высших члена противопоставления, внутренняя и внешняя жизнь жизни, или имманентная и эманентная экзистенциальная формы», (термины Фихте, оцениваемые Вышеславцевым как «несколько запутанные»). Фихте осознает их «экзистенциальное значение: это – основные формы бытия» [5, c. 25]. Вышеславцев анализирует преемственность идей Фихте, приходя к выводу о том, что оппозиция созерцания и мышления связывает Фихте с Кантом; оппозиция формы и материи – с Аристотелем. Самое «древнее» происхождение оказывается у противоположности «определения» и «абсолютной неопределенности» – «мы узнаем здесь пифагорейское предел и беспредельное», и, говоря об этом, Вышеславцев замечает, что именно пифагорейская формулировка «является самой совершенной» [5, c. 26]. Привлекательность этой формулировки для Вышеславцева заключается в том, что она одновременно содержит в себе предел и выход за нее (тот самый trans), предел в итоге «рождает разнообразное». Беспредельное, по Фихте, имеет позитивную сторону: это «самая интенсивная реальность»; «полнота созерцания», «непосредственно переживаемая реальность», «жизнь», которая чем неопределеннее, тем «мощнее». Последние терминологические метаморфозы того же противопоставления Фихте продемонстрировал в «Трансцендентальной логике» 1812 г. и в «Лекции о фактах сознания» 1813 г. Речь идет о противопоставлении «факта» («созерцаемого факта») и его «понимания». Задача философии здесь – понимание необходимости фактического бытия («как проистекающего из закона»). Эта терминологическая метаморфоза, по мнению Вышеславцева, помогает нам понять, что истинное направление мысли Фихте – онтологическое: фактическое бытие «не созидается, не продуцируется «свободой», не «измышляется», а лишь понимается». В «Фактах сознания» 1813 г. противоположность факта и принципа углубляется и разрешается в «противоположность действительного и сверхдействительного бытия». Проблемы последнего, настаивает Вышеславцев, Фихте ставил во всех своих произведениях, что обусловливал трансцендентальный метод как выходящий за пределы опытной данности бытия, но выходящий не в пустоту, а на новый уровень – уровень «другого бытия», «бытия принципов», «мир идей». При попытке ответить на вопрос о смысле выхода в сверхдействительное бытие, Вышеславцев предостерегает от ошибки в виде ответа о необходимости обоснования опытной данности. Бытие дано, говорит Вышеславцев, как скрытое, таинственное, иррациональное; оно «дано, как проблема». Иррациональное, «данное в созерцании», оказывается неразрывно связанным с рациональными определениями мышления – «непонятное требует понимания» [5, с. 33]. Поскольку «факт» не дан в чистом созерцании, то и смысла в переходе (трансе) не усматривается. Иррациональность – свойство всего бытия и каждой его ступени, каждого факта. Наука (знание) конструирует факт из его элементов, проецирует его исходя из принципа. Происхождение «первой конструкции» непонятно, потому что она «предшествует всякому пониманию». Поэтому знание предполагает «первоначальную, реальную» иррациональную проекцию – «projection per hiatum irrationalem», как ее называет Фихте. Таким образом, Вышеславцев показывает, как субъект оказывается частью иррационального бытия и включает в себя его во всей полноте, что и определяет его противоречивые душевные стремления. Полагаем, что эта идея оказала исключительно важное влияние на всю дальнейшую философию (в том числе философию права) Вышеславцева, впоследствии обогатившись теологической и психоаналитической аргументацией.

Центральная проблема этики Фихте – это проблема «общины разумных существ, системы интеллигенций» и вопроса о том, каковы условия ее «конкретного воплощения в мире». Таковыми условиями оказываются «хозяйство, право и нравственность». Дедукция права является у Фихте доказательством того положения, что взаимоотношение я и ты – прежде всего правоотношение. Более того, ответ на вопрос о том, что такое право, может состоять лишь в анализе понятия «правоотношения». Право представляет собой «организованное взаимодействие лиц, форму внешних действий». Договор, резюмирует Вышеславцев, выражает для Фихте глубочайшую сущность права, именно договор осуществляет синтез «спорящих воль, мирное разрешение спора, скрытого во всяком праве». Фихте отмечает, что посредством договора, посредством изъявления своей воли индивид вступает в правовую систему. Сущность правоотношений, состоящая во взаимной обусловленности прав и обязанностей, во взаимной телеологической обусловленности действий, ярче всего выступает именно в договоре. Однако более важным, с точки зрения Вышеславцева, является то, что договор показывает нераздельность правоотношения и нормы права, нераздельность субъективного и объективного права, ведь «всякий договор покоится на условиях, относительно которых стороны договорились, на нормах, регулирующих дальнейшую деятельность сторон» [5, с. 400]. Поскольку эти нормы являются условиями и общественного договора, который соединяет всех в «единую правовую общину», поскольку они регулируют определенным образом свободу всех и являются «принципами будущих суждений о соблюдении или нарушении прав» – постольку они называются «положительным законом», «позитивным правом». Идея договора вскрывает рациональную природу права. Договор предполагает диалог, «диалектическую трудность, разрешенную обоюдными усилиями разумных существ, предполагает разумное слово (логос), обращенное к каждому и выражающее норму, как найденное решение». Более того, «форма договора, контракта – есть форма правды и справедливости: о правде можно договориться, справедливость соединяет (contraho), а не разъединяет. Таково было убеждение всех рационалистов, выдвигавших эту теорию». Предостерегая от буквального толкования этой идеи, Вышеславцев отмечает, что указанием на фактические обстоятельства образования государств, большинство из которых образовано не договорным путем, данную теорию не стоит опровергать, так как речь идет об идее, лежащей в основе права и присутствующей во всяком праве. Опровергать эту теорию следует, по мнению Вышеславцева, указанием на иррациональные (курсив наш. – А.А.) элементы в праве и государстве. Договор – первейшее средство, необходимое для борьбы с «хаосом и бесправием», но эта борьба существует, скрыто или явно в социальной жизни всегда. К Фихте данный упрек неприменим, как показывает Вышеславцев, так как его философия права «достаточно широка, чтобы вместить иррациональное», что и делает его уникальным философом, относящимся к плеяде теоретиков общественного договора лишь отчасти.

Интересен анализ Вышеславцевым разграничения права и нравственности у Фихте. Самый важный пункт в различении права и нравственности, по мнению Вышеславцева, Фихте анализирует в последнем периоде своей философии. Закон права – «один для всех», все должны ограничивать свою свободу единообразным, строго определенным образом. Право – закон свободы, обращенный ко всем, а не к отдельному лицу. Нравственный закон, напротив, обращен к каждому лицу, «ко мне одному», это «индивидуальная заповедь для отдельного индивидуума», которая обращена к непосредственному сознанию каждого. В нравственном законе нет однородности, нет одинаковости в его исполнении, а действует обратный принцип: «что заповедано одному, то не заповедано другому». При этом в нравственном законе тоже присутствует единство, но единство другого характера. Это не «абстрактное единство одинаковых действий», а органическое единство индивидуальных заповедей, которые не противоречат друг другу, так как «что заповедано одному, не заповедано другому». В таком единстве нет нарушений и, соответственно, нет надобности в законе, их устраняющем. В «нравственной общине свободных существ» пути индивидуальности не сталкиваются друг с другом.

Вышеславцев комментирует этот тезис как одну из «самых замечательных идей в миросозерцании Фихте и во всей мировой философии вообще». Высшая нравственность имеет задачу создания индивидуального и незаменимого в сфере «высших ценностей, в жизни идей», «созвучие неповторяемо-различных и вместе взаимно дополняющих друг друга индивидуальных духов». Эта сфера недостижима для права, ведь оно имеет дело с общим, равным, односторонним. Мысль Фихте, считает Вышеславцев, «могуча и парадоксальна», ведь он утверждает, что «не существует никаких моральных законов», так как никакие общие правила не могут научить конкретному действию, определить конкретное призвание. Только одну общую норму может декларировать мораль: все без исключения индивиды должны иметь своеобразное, только им свойственное назначение, однако, в чем оно состоит для каждого отдельного индивида – это общее правило не определяет. Право же осуществляет охрану «продуктов свободы каждого». Именно здесь, считает Вышеславцев, Фихте и подводит определенный итог своим размышлениям, говоря, что право, представляя собой общие правила, совершенно не противоречит конкретной нравственности, «заповедующей каждому свое», а, напротив, обеспечивает одинаково каждому «сферу для его своеобразия».

Таким образом, резюмирует Вышеславцев, давая оригинальную и неожиданно современную (в духе интерсубъективного обоснования права) [1, с. 10] интерпретацию Фихте, право и государство у последнего «вплетены» в систему универсальной этики, а в итоге – в систему «всего бытия вообще», основы которого иррациональны. Высшей ступенью бытия станет «конкретная система индивидуальностей», как «живая риза Божества, как образ и подобие Божие» [5, с. 437].

Библиографический список

1. Бывальцева А.В. Право как условие самосознания: интерсубъективная парадигма правопонимания И.Г. Фихте // Вестник Пермского университета. Сер.: Юрид. науки. 2011. Вып. 4(14). С. 7–15.

2. Быкова М. Реплика на statement П.В. Резвых «В поисках нового образа немецкой классической философии» / Ин-т философии Рос. акад. наук. URL: http://iph.ras.ru/page25799068.htm (дата обращения: 03.08.2014).

3. Волобуев О.В., Морозов А.Ю. Борис Петрович Вышеславцев // Вышеславцев Б.П. Избранное. М., 2010. С. 5–32.

4. Вышеславцев Б.П. Обоснование социализма у Фихте // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 95. С. 571–588.

5. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. 437 с.

6. Гаврюшин Н.К. Логика сердца и безумие индустриализма: философские взгляды Б.П. Вышеславцева // Борис Петрович Вышеславцев / под ред. А.И. Алешина. М., 2013. С. 21–43.

7. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. 128 с.

8. Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007. 512 с.

9. Евлампиев И.И. Великая книга о великом мыслителе: «Этика Фихте» и проблема понимания истории в европейской философии // Борис Петрович Вышеславцев / под ред. А.И. Алешина. М., 2013. С. 43–96.

10. Зайцев Б.К. Московский университет в моей жизни // Русская мысль. 1955. №731. С. 5. Цит. по: Сапов В.В. Рахманинов русской философии // Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения / сост., вступ. ст., коммент. В.В. Сапова. М., 2006. С. 3–21.

11. Закомлистов А.Ф. Избирательность сродства и суверенитет различия в романе России и Запада. Философская антропология права. Пермь, 1999. 390 с.

12. История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 2: Философия XV–XIX вв. / под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. М., 1996. 557 с.

13. Калинников Л.А. О необходимости переоценки неокантианства в свете современной интерпретации системы И. Канта // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры. М., 2010. С. 56–66.

14. Кант и философия в России. М., 1994. 271 с.

15. Магун А.В. «О негативной диалектике Теодора Адорно» // Синий Диван. 2004. №4. С. 256–269.

16. Рябов П.В. Российское кантианство и неокантианство начала ХХ века в неопубликованных мемуарах А.А. Борового // Кант. сб. 2010. №4. С. 97–103.

17. Степун Ф.А. Жизнь и творчество / публ. и коммент. И.М. Чубарова // Логос. 1991. №1. С. 98–121.

18. Философия Фихте в России. СПб.: РГХИ, 2000. 368 с.

19. Фролова Е.А. Неокантианская философия права в России в конце XIX – начале XX века: монография. М., 2013. 600 с.

20. Чичерин Б.Н. История политических учений. СПб., 2008. Т. 2. 752 с.

21. Шпет Г.Г. Опыт популяризации философии Гегеля: Отзыв о книге И.А. Ильина «Философия Гегеля». Реконструкция текста Т.Г. Щедриной // Шпет Г.Г.Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М., 2010. С. 222–223. Цит. по: Кантор В.К. Перекрестья эмигрантских судеб (письма Ф.А. Степуна к Б.П. Вышеславцеву с приложением речи А.Ф. Степуна о большевизме) // Философский журнал. 2010. №2. С. 49–73.